Carolina García Ramírez[2]

Sandra Guido Guevara[3]

[2]Profesora Asistente Departamento de Lenguas y la Maestría en Educación de la Universidad Pedagógica Nacional (Colombia), e integrante del grupo de investigación interinstitucional Equidad y Diversidad en Educación.mailto:cgarciar@pedagogica.edu.co

[3]Profesora Asociada Departamento de Posgrados, Facultad de Educación de la Universidad Pedagógica Nacional (Colombia), y coordinadora del Grupo de investigación interinstitucional Equidad y Diversidad en Educación. mailto:sguido@pedagogica.edu.co

Palabras Claves:Prácticas de crianza, educación intercultural, territorio, transformaciones, pueblos indígenas.

Keywords: Raising practices, intercultural education, territory, transformations, indigenous people.

El trabajo sobre prácticas de crianza del territorio ancestral[1] al territorio urbano, aporta a la construcción de la educación inicial y su relación con escenarios pedagógicos interculturales. Asimismo, atiende a la línea de investigación sobre Infancias en tanto responde a la necesidad de una educación con pertinencia cultural para pueblos y comunidades migrantes a nivel urbano, para así encontrar elementos cercarnos a las construcciones de las pedagogías ancestrales.

El propósito central de la investigación fue el de identificar transformaciones y adaptaciones en las prácticas de crianza que tienen lugar al interior de pueblos indígenas reasentados en la ciudad de Bogotá, pero en el presente artículo se expone el caso del Embera-Katío y del pueblo Nasa, habitantes ancestrales del territorio colombiano.

A manera de contexto se destaca que algunas comunidades y pueblos originarios en la sociedad actual se enfrentan a cambios culturales e identitarios generados por fenómenos como la migración y el desplazamiento forzado, así como por la globalización de pautas culturales ajenas a sus tradiciones y costumbres.

En este sentido, el presente trabajo investigativo propende por una mayor comprensión de las transformaciones que el desplazamiento al mundo urbano ha causado en sus prácticas de crianza. Por tanto, dicha comprensión permitirá, en muchos casos, revitalizar las formas tradicionales al respecto, así como, analizar la resistencia a los cambios que las comunidades y pueblos han instaurado. La posibilidad de mantener las prácticas de crianza influye no solo en la formación individual, sino en la reproducción de saberes y nociones comunitarias; es a partir de las prácticas de crianza cómo pervive la comunidad incluso para algunos pueblos en las condiciones urbanas.

Para el campo educativo y en lo referido a las inclusiones y exclusiones de pueblos y comunidades ancestrales, este tipo de análisis aporta a la formación de nuevos educadores y educadoras que se sitúan en la realidad social actual para acompañar a los pueblos y comunidades desde el lugar del conocimiento real y práctico de su situación, asimismo, el conocer otras prácticas de crianza aportará en un descentramiento cultural propio de una pedagogía intercultural que aviva el pensamiento ancestral en Colombia y América Latina.

Para los pueblos indígenas urbanos la ruptura con el territorio, en términos espaciales y simbólicos, puede conllevar al debilitamiento de vínculos comunitarios, la necesidad de generar estrategias de sobrevivencia a través de actividades económicas informales, y la difícil continuidad de sus prácticas culturales, por lo que, la población indígena, en las principales ciudades de Colombia, ha sido considerada en situación de vulnerabilidad, y por tanto se debe garantizar la restitución de derechos y su posterior reparación.

El panorama que acabamos de presentar nos invita a pensar las implicaciones de los tránsitos vivenciados por las familias indígenas que se movilizan entre los entornos ancestrales y urbanos, de esta manera es necesario indagar sobre las prácticas de crianza en dos sentidos: en primer lugar, las prácticas configuradas desde ancestralidad y su conexión con el territorio; y en un segundo momento, cómo estas prácticas se transforman a partir delos tránsitos entre ambos territorios(ancestral-urbano). Pues estas prácticas, independientemente del escenario en el que se realicen, buscan la pervivencia cultural y el relacionamiento comunitario como un ejercicio que da cuenta de las transformaciones propias de los sujetos que configuran dichas prácticas.

El desplazamiento del pueblo Embera ha sido una constante a lo largo de su historia, el cual desde la época colonial fue cercado por los invasores de su territorio, situación que ha sucedido así en innumerables ocasiones, pero en el siglo XX este proceso se vio influenciado por “la creación de la prefectura apostólica del Chocó en 1908,las misiones Lauras en 1914 y la instauración de escuelas e internados donde ‚’civilizan’ a los indígenas” (Ulloa,2004).Sin embargo, a partir de los años 50 todo esto se arraigó a través de la instauración del proceso de guerra entre las denominadas Fuerzas al margen de la ley y los diferentes representantes del Estado en los territorios. De esta manera, a finales del siglo pasado la población Embera inició un desplazamiento hacia los centros urbanos, a causa de “la inseguridad alimentaria, los conflictos al interior de la comunidad, la intervención de la guerrilla y los grupos paramilitares, y el reclutamiento de jóvenes” (Guido, 2015, p. 117).

Por otra parte, el pueblo Nasa, denominado como el pueblo del maíz y el trueno, por su cosmovisión y tradiciones, se encuentra ubicado geográficamente en Huila y en el norte del departamento del Cauca; no obstante, por las diferentes situaciones de desplazamiento en la actualidad, habita regiones como Valle del Cauca, Caquetá, Putumayo y Bogotá, donde se encuentran certificados como cabildo en contexto de ciudad.

La memoria de la comunidad Nasa está inexorablemente unida a su lucha por el territorio ancestral y la pervivencia cultural, a través de procesos de resistencia y organización que les ha permitido recuperar tierras, abolir formas serviles de trabajo y consolidar organizaciones regionales en defensa de su derecho a mantener los resguardos y su carácter comunal, a fortalecer la autoridad propia a través de la organización de cabildos, a robustecer su proceso político/organizativo para la defensa de sus territorios, a ejercer y mantener sus prácticas culturales a través de la educación propia[2] que propende por la formación de las nuevas generaciones en la defensa de la tierra, la autonomía y la cultura.

Esta lucha sostenida históricamente por siglos ha generado permanentes enfrentamientos con diversas fuerzas que se han disputado el control y posesión territorial a través de estrategias -yo no las definiría como estrategias- masacres, amenazas, hostigamientos, usurpación y señalamientos, con un costo muy alto en vidas especialmente de sus líderes y lideresas, generando como consecuencia el desplazamiento forzado desde los resguardos hacia las zonas urbanas. La presencia Nasa en la ciudad es, de acuerdo con Bernal (2012),” una manera de construir nuevos escenarios y de transmitir un legado ancestral y una historia de pensamiento propio" (p. 85).

Para este proyecto tuvimos la oportunidad de dialogar con familias nucleares y extensas. Para el caso Nasa, participaron una familia nuclear y dos mujeres cabeza de familia, todos con estudios universitarios o ya profesionales con un fuerte trabajo desde lo público en sus labores cotidianas relacionadas con el campo de la educación; mientras que en el caso Embera, participó una familia extensa Embera-Katío con entrevista a profundidad a dos familias nucleares, en las cuales, las mujeres poseen poco conocimiento de la lengua española, sin escolarización y quienes se circunscriben a un espacio más privado o supeditado a la socialización desde lo masculino mientras ejercen su labor de comerciantes.

Otra investigación desarrollada desde la cosmovisión indígena es “Pautas de crianza Mapuche” (Ministerio de Planificación, 2006) en donde se busca conocer significados y prácticas de las familias de este pueblo, frente a la crianza y el cuidado de niños y niñas desde la gestación hasta los 5 años, en las regiones Metropolitana y de la Araucanía, en Chile. Se enuncian aspectos desde la cosmovisión de estas comunidades, las cuales comprenden que la gestación y la crianza de niños y niñas son procesos que se desarrollan en el ciclo de vida, y que representan un aspecto fundamental para la socialización. Asimismo, el trabajo realizado por María Yaneth Moreno (2009), nos brinda elementos para fundamentar la presente investigación al tener como objetivo

Caracterizar las pautas y prácticas en la etapa de crianza entre los indígenas Embera-Katío del Alto Andágueda y Zona Carretera Quibdó-Medellín, en el Departamento del Chocó, que fundamenten los lineamientos de un proceso de educación pre-escolar propia que sea desarrollada en los planteles educativos indígenas de esta región. (p. 44))

Moreno plantea la existencia de una geopedagogía Embera-Katío, donde existe un territorio-familia y un territorio-comunidad.

De otra parte, Marilú Cusi se propone investigar los patrones de crianza de niños y niñas en la comunidad campesina[3] andina de Roccoto-Cusco-Perú, y se pregunta: qué prácticas socioculturales de crianza desarrollan las familias de la comunidad en los procesos de enseñanza y aprendizaje, en dónde se desarrollan, cómo son transmitidas, y cuál es su finalidad, para así poder desarrollar “metodologías de enseñanza y aprendizaje interculturales en la escuela o institución educativa” (2009,p. 8) que rompan la brecha. Se plantea la manera como estos saberes son compartidos a través de dos mecanismos: la palabra (el consejo) y la observación.

A su vez, García et al. (2015), en su artículo “Crianza y niñez en dos comunidades indígenas de la Argentina (qom y mbyá)”, realizan una investigación etnográfica en la que se plantean tres intereses temáticos como centro de las comprensiones de la crianza: la lengua, el juego y la religión.

La investigación “Estilos de crianza en familias indígenas Cañaris” de María Punin (2016) evidencia cómo los estilos de crianza de estas familias indígenas se constituyen en el primer proceso de socialización, además resalta que la crianza en familia se puede caracterizar como: democrática, autoritaria y/o permisiva, también se describe las relaciones intrafamiliares, los roles y funciones de cada miembro y distintas formas de resolver las dificultades familiares.

Luego de realizar el recorrido por diferentes estudios desarrollados frente a las diversas prácticas de crianza en comunidades indígenas de América Latina y de Colombia, se puede evidenciar que la mayor parte de los trabajos se centran en el reconocimiento de patrones en el mundo indígena al interior del territorio de origen para la pervivencia cultural de cada uno de sus pueblos. Sin embargo, no se establecen puntos de encuentro o desencuentro en la relación con el reconocimiento de un nuevo territorio, en este caso urbano, con lo que se pueda pensar en la importancia de investigar estas nuevas relaciones para una pedagogía de lo ancestral en medio de las resignificaciones que trae consigo habitar en la ciudad.

acciones de los adultos, en especial padres de familia, encaminadas a orientar el desarrollo de los niños. Éstas se orientan a garantizar la supervivencia del infante, a favorecer su crecimiento, desarrollo psicosocial y aprendizaje de conocimientos; son acciones que una vez inducidas, le permiten reconocer e interpretar su entorno, aunque éstas difieren en la forma de expresarse y los contenidos que transmiten, la finalidad es la misma en todos los grupos humanos: asegurar a los niños y niñas la supervivencia e integración a la vida social. (Aguirre y Durán, 2000, p. 27)

Para el caso de esta investigación, las prácticas se someten a contingencias determinadas por un contexto urbano-marginal que les resulta ajeno y desprovisto de muchos de los elementos culturales que eran propios (simbólicos o materiales).

Se reconoce para este trabajo la existencia de infancias diversas y diferenciadas, cuyas demandas en materia de atención, protección y educación desbordan los parámetros de programas nacionales de primera infancia. Desde este punto de partida, se hace necesario reconocer las muchas maneras de vivir la infancia en el mundo actual, pues más allá de una categoría etaria, la infancia es aquello que colectivamente se ha definido como tal y que se transforma con el transcurrir histórico. Resulta, por lo tanto, fundamental reconocer en este proceso la complejidad histórica y cultural que lo atraviesa. Y de esto dan cuenta los estudios de antropología de la infancia (Díaz y Vásquez, 2010; Cohn, 2001; Correa, 2010; Pachón, 2009).

Por otra parte, la ancestralidad es entendida según Martínez (2003), como uno de los elementos vitales desde donde se establecen los derechos colectivos y los valores propios de una comunidad. De acuerdo con esto se puede afirmar que la ancestralidad se refiere a la pervivencia y conservación de la identidad, asociada a los territorios habitados por los pueblos desde su origen, al pensamiento, alas prácticas culturales y a las distintas dinámicas que los identifican culturalmente. La ancestralidad se constituye así en el lazo cultural que por derecho de los antepasados corresponde a la herencia histórica que se transmite de generación en generación (Asamblea Nacional de la República Bolivariana de Venezuela, 2005).

La familia también se concibe como otro territorio, por ser el motor que guía las acciones de cada uno de sus miembros, por lo que esta se comprende como un universo, en donde se convive con todos los seres de la naturaleza, asimismo, se asume por parte del Pueblo Nasa que la familia es portadora de semilla que se reproduce en pareja, es la continuidad de la especie. Su función es reproducir, procrear no sólo hijos, sino también la cultura y el legado espiritual. Pero también la función de la familia es proteger, cuidar, guiar, orientar y mantener la semilla. (UAIIN, 2012, p. 12)

El cuerpo también se constituye en un territorio que se transforma en distintos momentos, ya sea por condiciones físicas o por agentes externos, desde la mirada del pueblo Nasa, y como lo expresa una de sus familias, “el cuerpo es como la casa, es el espacio, donde está la vida, donde surgen, entonces se tiene que tener unos cuidados muy especiales, y mucho más cuando se está portando una semilla”.

En esta relación entre territorio, ley de origen, familia, cuerpo y prácticas culturales, ubicamos la crianza, que se asume desde los pueblos indígenas como las prácticas rituales que buscan fortalecer al individuo, a la familia y a la comunidad, en la cual es vital establecer una conexión con los seres de la naturaleza y, además, unas acciones para el cuidado del sí y de todos los otros seres. La naturaleza tiene un papel fundamental, ya que evidencia los momentos y los cambios de la crianza, pero además educa a los niños y las niñas, como, por ejemplo: para los Nasa, los niños o niñas que han sido concebidos o que nacen en luna mayora o luna llena, serán seres fuertes y sabios, para los que nacen en otra luna, siempre existirá un ritual que les permitirá potenciar las habilidades. “La luna es nuestra familia, por ello, nos indica qué debemos hacer de acuerdo a su energía” (Palabras de una mayora nasa, Cauca), en este sentido la luna, configura y orienta algunas de sus prácticas culturales.

Algunas de las prácticas de crianza en el territorio de los pueblos indígenas Nasa y Embera-Katío, contemplan el uso de plantas, animales y de la luna. Estas prácticas se realizan desde antes del nacimiento, y transitan hasta después de este. Se menciona que el ciclo de la vida inicia desde antes del momento de la gestación, pasa a ser semillas, que, aunque en esta etapa del ser no se pueda hablar, se puede escuchar, y es de esta manera que se inicia el proceso de la crianza, entendido como un recorrido permanente de acompañamiento.

Para el pueblo Nasa es importante la consolidación de la familia, desde elementos físicos, espirituales y relacionales como la complementariedad. Por ello, en la consolidación de la familia, los padres y los médicos tradicionales, son quienes determinan la pareja que permitirá establecer una familia, en coherencia con los valores y los principios Nasa, como se evidencia en el siguiente relato:

(…) cuando yo tenía 19 años, mis padres me dicen: “usted tiene que organizarse, porque es la tradición, y hay que seguirla”. Entonces, yo siempre vivía con muchos deseos de venir a estudiar, de quererme formar y todo eso; y no teníamos las condiciones, pero mi preocupación era estudiar. Entonces yo le digo: “no pues, si el afán es que yo forme mi familia, entonces hagamos una cosa, ustedes me presentan a mi pareja, quien sea, afro, indígena, mestiza, puede ser blanca y me la colocan y yo acepto, porque eso es de ustedes, pero tienen que saber seleccionar a nivel de lo espiritual, cultural, político, educativo, formación intelectual” (…)

La familia también debe establecer unas prácticas culturales que le permita conservar las tradiciones, y se conviva en armonía, es por esto, que aún se conserva el “año de amañe”, cuando la pareja debe convivir un año, tiempo en el que debe demostrar sus habilidades de acuerdo al género, es decir, los hombres deberán sembrar y cosechar el maíz y construir la casa, y la mujer deberá realizar las labores del hogar, al igual que tejer la ruana y la mochila. Todo esto para evidenciar que se complementan como pareja. Si pasado el año, alguno de los dos no cumple con sus tareas, se dice que no sirve para tener familia (Conversación con mayor del resguardo Quichaya).

Por otro lado, la partería es una de las prácticas que, para los diferentes grupos étnicos, es de gran importancia, ya que se indica que es la experiencia y sabiduría de una mujer la que debe recibir a los niños y las niñas. En cuanto a los partos para los Embera-Katío, este ritual se debe realizar cerca de un río, “no se puede nacer en la casa, lo llevan al río” (Entrevista con mujer Embera-Katío). Mientras que, en el caso de los Nasa, el parto se realiza encasa, para conservar el calor, para que ni la madre, ni el bebé se afecten.

En varios pueblos indígenas se hace el ritual de la siembra del ombligo, para lograr un vínculo que traspase y dé un sentido distinto a la práctica del nacimiento. El cordón umbilical es el lazo que une a los nuevos seres con la madre, pero a la vez, representa el vínculo con el territorio y con la madre naturaleza. Por lo general, en el territorio es enterrado como un símbolo de pertenencia, vínculo y relación permanente con éste. En los Nasa, se entierra debajo de la hornilla o fogón, con algunas plantas, para que conserve el calor de la cocina; mientras que los Embera, siembran el ombligo en la tierra.

El chumbe en los pueblos indígenas, específicamente en el caso Nasa, hace parte de una práctica de crianza, denominada enchumbar. El chumbe es un cinturón o fajón tejido, donde de manera simbólica se relata la historia, como lo expresa Quiguanás (2011): “en el chumbe se escribe la historia y cada figura cuenta una historia porque los ancestros eran muy cuidadosos y ellos construían la historia en los chumes para no perder la memoria” (p. 18). Para la crianza, se dice que se deben usar tres chumbes tejidos, preferiblemente por la madre, mientras se encuentra en su periodo de gestación, así: “uno es para que la madre se faje después del nacimiento, el otro para enchumbar -envolver el cuerpo del niño como un tabaco- y el tercero, para cargar el niño, mientras acompaña a la madre en sus diferentes actividades” Palabras de una mayora Nasa, Cauca).

En los pueblos indígenas se asume que la alimentación tiene un papel fundamental en la crianza, tanto antes del nacimiento como después de este, por lo cual, para los Embera-Katío, las mujeres durante la gestación deben consumir alimentos que favorezcan la coagulación y disminuyan el dolor durante el parto, igualmente se prohíbe el consumo de alimentos que tengan escamas o espinas. Asimismo, durante la dieta y como forma de cuidado de la madre y su bebé, se recomienda la ingesta de alimentos y algunas plantas calientes.

En función de la crianza se establece una relación permanente entre la familia y las mujeres que hacen parte de la familia extensa (madres, abuelas, tías y hermanas) quienes tienen a cargo la enseñanza y realización de algunos rituales para el cuidado de los niños y las niñas. Tanto hombres como mujeres tienen unas labores determinadas a partir de su constitución biológica como seres femeninos o seres masculinos, para la enseñanza y las actividades que permiten fortalecer la cultura.

El territorio como espacio físico, como familia, cuerpo, naturaleza, cosmovisión o como espiritualidad, está vinculado a las prácticas de crianza, las cuales se han heredado de generación en generación, para transmitir los valores y tradiciones de cada cultura.

Los pueblos indígenas históricamente han sido despojados de sus territorios, cuyo acontecimiento no obedece solamente al pasado, pues por la riqueza natural de los mismos, diversos actores emplean acciones en contra de los pueblos indígenas haciendo que estos abandonen sus tierras y migren. Así, como elemento característico de la problemática de las migraciones de los pueblos indígenas hacia zonas urbanas de Colombia se encuentra el fenómeno de la invisibilidad en las políticas educativas y el ocultamiento de la situación de crisis de DDHH y vulnerabilidad de la primera infancia indígena. Por tanto, algunos deciden transitar por la ciudad, desde la vivencia de un Estado ausente en el cumplimiento de necesidades básicas dentro del territorio ancestral, y en la búsqueda de un ideal de “progreso”, así se constituye la imagen de que “la única forma de mejorar su calidad de vida, es habitando la ciudad”.

Opciones laborales y educativas son las ideas más atractivas para los indígenas que deciden migrar hacia la ciudad, porque asumen que esta les traerá mejores salarios, condiciones laborales dignas, amplias ofertas educativas, becas y, a su vez, un ascenso laboral, condiciones que no encuentran en sus territorios de origen. De esta manera, Bogotá como ciudad que concentra mayores oportunidades laborales y educativas se constituye en el lugar del deseo y el espacio para la sobrevivencia, por tanto, es el territorio urbano que más población indígena acoge; para al año 2016 la ciudad registra 30.500 indígenas, agrupados en 6.400 familias pertenecientes a 25 pueblos diferentes (Bohórquez y García, 2018, p. 1).

Este panorama se intensifica porque el desplazamiento es en gran medida ocasionado por la violencia que se sufre en los territorios de origen de estos pueblos, el cual a su vez es también parte de la marginalización que de manera histórica ha posicionado a los pueblos indígenas colombianos como los habitantes del país que se deben mantener en un espacio alejado de los centros urbanos, como aquellos que, siguiendo el pensamiento de Fanon (2012), pertenecen a la zona del no ser y por tanto están posicionados en las esferas de la periferia.

Muchas comunidades indígenas se ven obligadas a laborar de manera informal, en condiciones precarias, otras encuentran como única forma de subsistencia, la limosna, es decir, la recolección de dinero en las calles de la ciudad. Sin embargo, ante este panorama y con base en las políticas nacionales e internacionales sobre el reconocimiento y la garantía de los derechos de los pueblos indígenas, desde el 2006 la administración de Bogotá ha venido estableciendo normatividad que posibilita condiciones de participación y organización de los pueblos al interior de la ciudad, así como el mejora-miento de la calidad de vida de estos.

Como uno de los casos extremos de este desplazamiento por violencia se puede citar al pueblo Embera-Katío, cuyo ciclo de llegada a Bogotá se produce en medio de la búsqueda de sus conocidos, se alojan en los mismos lugares y empiezan a compartir los mismos círculos. En este escenario aparece la figura del paga diario, una antigua casa grande, con muchas habitaciones, que se convierte en inquilinato, permitiendo el compartir de una misma habitación para más de una familia, pero para “disfrutar” del uso de dicho espacio, este debe ser pagado diariamente. Los pagadiarios se encuentran en una de las zonas más deprimidas de la ciudad, pues a su alrededor se presencia la venta y consumo de sustancias psicoactivas, y la prostitución, entre otras actividades ilegales; allí se vive en condiciones de hacinamiento, lo cual produce enfermedades virales, escasa alimentación y enfrentamientos recurrentes entre las familias y los administradores del pagadiario. Bajo este panorama los adultos de las familias se dedican a trabajar en labores marginalizadas en la ciudad, mientras que los niños y las niñas ingresan a las instituciones escolares urbanas para comenzar o continuar la formación educativa. En varios apartados de los relatos se puede evidenciar la razón del abandono del territorio ancestral, como uno de los padres de las familias Embera-Katío cuenta:

(..) Primero a Bogotá después desplazado, allá mataron a mi hermano, mataron a mis familiares. No se puede trabajar con ese miliciano, con ese no se puede trabajar, a Libardo, a Elber y a Leonel lo mataron la guerrilla, cuando nosotros nos quedamos y vuelven a la casa (…)

Por otra parte, el pueblo Nasa se liga con la lucha y la pervivencia cultural a través de la consolidación de organizaciones comunitarias y regionales para la defensa de sus derechos, autonomía, educación propia y territorio ancestral. En el espacio urbano esta luchase ha empezado a fortalecer a través de la conformación de los cabildos, siendo estos reconocidos o no.

Asimismo, la marginalidad del pueblo Embera-Katío en la ciudad es observada continuamente por los habitantes bogotanos, pues al caminar es común encontraren el piso a mujeres, madres y a sus niños y niñas vendiendo artesanías o interpretando algún instrumento musical y solicitando a cambio alguna moneda. Este tipo de ocupación marca las representaciones sociales que sobre lo indígena se tiene, la mendicidad y pobreza son directamente asociadas con los pueblos indígenas en el mundo urbano. Como lo menciona Wacquant (2007) en su texto “Los condenados de la ciudad” el estudio directo de situaciones con-cretas, da cuenta también de determinantes macro estructurales que siguen gobernando las prácticas y las representaciones de sus habitantes porque están inscritas en la distribución material de recursos. La observación permite correr el velo de territorios de perdición urbana para comprender relaciones y significaciones vividas.

Lo presentado hasta el momento nos hace visible las transformaciones que se vivencian con respecto al territorio, como espacio físico, espacio de relaciones y espacios de existencia, es decir, nos posiciona frente a los tránsitos que experimentan los pueblos indígenas cuando son causados por el desplazamiento y la marginalización, que según Bernal (2010)

conllevan resignificaciones de eso que se considera el sitio donde nosotros nos ubicamos, es la lengua que hablamos, es compartir unos con otros, es esa unidad que hay. Territorio no es solamente ese pedazo de tierra, sino la comunicación, el contacto, la convivencia, en donde podemos estar día adía en unión los unos con los otros, en trabajos de minga, en trabajos de fortalecimiento, todo eso es territorio para nosotros. (p. 88)

Existen diferentes formas de concebir las relaciones con el territorio, por ejemplo, para el pueblo Nasa se fundamenta en entender a la familia como el territorio principal, porque está al lado del corazón y de esa manera se convierte en el motor que guía las acciones de cada uno de los miembros de esta. Es importante, entonces estar en contacto con la casa grande -territorio, para que los miembros de la familia que han nacido o viven en la ciudad logren aprender y transmitir cada una de las costumbres. Asimismo, se ve al cuerpo como un territorio que se transforma y debe ser cuidado como semilla.

La tercera manera de relacionarse es experimentar el territorio como espacio geográfico, para el caso de las familia Embera-Katío el contacto con el territorio ancestral es poco frecuente debido a que las causas de su desplazamiento dificultan el retorno y se produce una ruptura para la continuidad de prácticas cotidianas que en Bogotá ya no se pueden realizar, como el caso de la placenta, la cual ya no se lleva al territorio, y por tanto debe ser desechada cuando las mujeres realizan su proceso de parto en los hospitales de la ciudad.

Para la comunidad Nasa el contacto con el agua es fundamental, ya que desde sus narraciones ancestrales se reconoce la importancia de este elemento, así por ejemplo, el gran héroe Juan Tama de la Estrella, quien durante el siglo XVII fue figura de resistencia y lucha por el territorio y las tradiciones, se cuenta que es hijo de la estrella y la laguna, de donde emergió para llevar enseñanzas a su pueblo, y luego de vivir grandes luchas regresó a la laguna con su esposa, y ambos se sumergieron en estas aguas con la esperanza de dar soporte a su pueblo. Teniendo en cuenta esta tradición, se produce la necesidad de buscar un páramo, territorio donde nace el agua, para así reconectarse con los aprendizajes Nasa (Yonda, 2015).

En el caso de las familias Embera-Katío uno de los elementos que, consideramos, hace parte de su resistencia y conexión territorial, es el uso cotidiano de la lengua propia, muchas de las mujeres del pueblo se comunican mayoritariamente en lengua; para niños y niñas la lengua materna es la lengua de su comunidad y en los procesos escolares dentro de la ciudad empiezan a acercarse al español, mientras que los hombres dominan su lengua materna ancestral y se movilizan un poco más en torno al contacto con el español. En esta dinámica de las experiencias lingüísticas, también se evidenció otro elemento de relevancia, pues mientras se planeaban los encuentros con las familias se planteó una reunión en la que tan sólo participaran las mujeres, pero esto no fue posible pues al encuentro también asistieron sus parejas, y eran los hombres quienes se encargaban de responder., aunque la pregunta se dirigiera a sus compañeras. Esto lo podemos evidenciar en el siguiente relato:

- ¿Y usted le contaba historias a María Elena? [Dirigiéndonos a la mamá]

-No, porque no sabe hablar con la hija, porque mujer en los indígenas como ustedes así no es, no tiene pensar bien, no tiene que hablar ni contar bien [responde el hombre].

- ¿O sea que las historias las cuenta usted?

-Si yo sé la historia [responde el hombre].

Con respecto a las prácticas lingüísticas Nasa en la ciudad, se debe enunciar que la organización del pueblo cuenta con cabildo, casa de pensamiento para atender a la primera infancia y distintos escenarios de encuentro y diálogo que junto a las prácticas de resignificación territorial motivan el aprendizaje de la lengua Nasa y la lengua española, para de esta manera transitar por contextos de ancestralidad en la ciudad, y así niños y niñas del pueblo Nasa tienen la posibilidad de -y como elección de sus padres y madres- decidir cuál de las dos lenguas será la lengua materna, que en muchos casos no implica la pérdida de la lengua Nasa.

Asimismo, la resignificación territorial presenta grandes dificulta-des porque las familias Embera habitan en los pagadiario, como ya se había mencionado, o en los albergues, refugios institucionalizados por la administración de Bogotá y coordinados por fundaciones de carácter religioso, en los cuales se regula la experiencia de vida familiar, ya que en estos espacios se habita bajo las normas y restricciones que ofrece una vivienda sin pago y una alimentación en cuya cocción sólo participan los empleados del albergue; hasta mediados del año 2017, contaban con una habitación para cada núcleo familiar, luego el albergue siguió siendo pagado por la administración, pero en una casa grande, ubicada en un barrio periférico, en la cual viven cerca de 200 familias de nuevo en hacinamiento, pero sin las regulaciones que ordenan las fundaciones religiosas. De esta manera, se hace tangible la marginalización viven-ciada por la comunidad, que en dichas condiciones no logra resignificar las relaciones con el territorio, pues no tienen un territorio geográfico que los convoque a gestar relaciones comunitarias, y se encuentran desarticulados debido a los diferentes contratiempos a los que les convoca la vida en Bogotá.

La lengua y las resignificaciones territoriales se pueden leer como prácticas de resistencia que emergen en medio de los tránsitos entre las líneas difusas de lo ancestral y lo urbano, tránsitos que nos recuerdan la vida misma de las experiencias culturales que se movilizan y se comunican en distintos y variados territorios geográficos, sociales y corporales.

(…) los mayores lo prepararon, mandaron plantas, baños, la norma del cordón umbilical, debían venir por él. Entonces, el abuelo vino a llevarlo a la tierra y sembrarlo, y así se lo vamos mostrando a la familia, eso es lo que nos une al territorio, al vientre de la madre tierra, porque su corazón, sus raíces están allá, y está con el calorcito porque está en la cocina, y los abuelos les cuentan a ellos, ustedes están aquí (…)

En segundo lugar, la madre se desplaza hacia el territorio ancestral para que allí pueda tener todo el ritual necesario durante el recibimiento de una nueva vida, junto a médicos tradicionales y parteras. Pero no para todas las familias es la misma experiencia, tal como lo narra otra madre Nasa:

Bueno, se hace el ritual hasta ahora en las familias más tradicionales y que viven más alejadas del casco urbano, se realiza el jambués, que es el ritual cuando el niño nace, le cortan el ombligo, y queda la placenta, entonces la placenta se entierra al lado del fogón y se colocan unas plantas medicinales que el médico es el que maneja ese ritual, si no hay médico lo hace el padre de familia (...) Acá eso no puede pasar porque muchos viven en arriendo (…)

Asimismo, hay mujeres que deciden no tener relación con las prácticas ancestrales de manera consciente porque, tal como nos cuenta esta madre:

Mi mamá, todos sus hijos, los tuvo en territorio, y con partera, duró más de seis horas en tener a uno de mis hermanos. Ella sufrió mucho, por eso yo opté por que mis hijos nazcan en el hospital. No quiero sufrir, ni que ellos sufran. La verdad, le tengo miedo.

Por otra parte, en el caso Embera-Katío la situación es distinta, pues el parto es un acontecimiento exclusivamente femenino, no se permite la presencia de hombres, particularmente del padre, ni de niños o niñas menores, quien acompaña principalmente es la abuela o partera, y en la ciudad muchas veces las mujeres realizan su parto solas, tanto en los pagadiarios como en los albergues, pero unas horas después son trasladadas a los hospitales.

-Sí, eso, ahí mismo cuando nacieron en el pagadiario y después una hora al hospital […]

- ¿Quién le ayudó en el pagadiario?

-Yo sola, nació sin ayuda.

En estas condiciones la ritualidad que se desarrollaba en el territorio ancestral se transforma, y así la placenta y el ombligo son desechados en los entornos hospitalarios.

Muchas de las transformaciones referenciadas se relacionan con el hecho de que la cosmovisión ancestral en variadas ocasiones no encuentra el lugar de reflexión en la ciudad, pues la vida que propone este entorno invisibiliza la necesidad de resignificaciones, así, por ejemplo, una madre Nasa nos cuenta:

Bueno, yo lo que veo en la ciudad y voy a referirme al caso de pronto de los pocos niños que conozco acá Nasa, por ejemplo, todo depende es de la identidad y de los valores que tenga la familia que haya llegado de allá, si esos valores son fuertes, pues en ver-dad conservan la identidad, pero si no se tiene claridad entonces empieza a ver televisión, por ejemplo el niño de [una compañera] lo dejan solito y ¿qué puede hacer?, la mamá todo el día está estudiando, la tía se va porque ella vende productos de café y también tiene su agenda, él tiene problemas para comer, no come con juicio, él deja enfriar la comida, entonces, acá realmente el niño se está debilitando, en la nutrición, en lo afectivo y también en la comunicación, porque la mamá llega y no tiene tiempo para conversar con el niño, tiene que cocinar, lavar y ahí el niño llama la atención, comienza a molestar, y le sacan la piedra a la mamá.

En el relato anterior, se evidencia la transformación de la alimentación y de sus actividades lúdicas, modificadas por el uso de diversas tecnologías y entornos diferentes a los familiares. De esta manera, las actividades de los niños y niñas se relacionan con la cotidianidad de la escuela, con la diversión con juguetes y demás implementos típicos de la infancia bogotana, como el uso de pañales, por lo que estas aristas de crianza reiteran la pregunta por los procesos de socialización de niños y niñas, de familias indígenas, que crecen hoy en Bogotá.

Las prácticas de crianza relatadas muestran una brecha importante entre el deber ser que establecen las pautas más vinculadas con los territorios ancestrales, y las posibilidades reales de criar a los hijos en el contexto urbano con unas prácticas que son el resultado de la hibridación entre lo ancestral y lo citadino. Los espacios que ocupan en la ciudad (casi siempre marginales), la ruptura con la red extensa de relaciones, las instituciones a través de las cuales el Estado materializa la política pública de infancia y la política con enfoque diferencial, entre otros, va generando sin lugar a dudas en las familias indígenas, rupturas, resignificaciones y apropiación de otros referentes culturales.

En este sentido, el contacto con lo urbano, interviene en sus procesos de identificación, los hace diferentes, lo que pareciera en palabras de Hall y Du Gay (2003) cruzado y antagónico. Las identidades tienen que ver con el uso “de recursos de la historia, la lengua y la cultura en el proceso del devenir y no de ser, no de quienes somos o de dónde venimos sino en qué podríamos convertirnos” (p. 17). Si bien las prácticas de crianza ligadas al territorio como la siembra del ombligo, el parto asistido por parteras o el uso de plantas medicinales para atender a la madre, se debilitan en un espacio como Bogotá, el uso de lenguas ancestrales o el trabajo de los sabedores o médicos tradicionales que en la actualidad también son involucrados en el aula y a manera de resistencia hacen su incursión en los escenarios escolares, tales como las casas de pensamiento (jardines infantiles indígenas) o en algunas prácticas educativas, principalmente en la escuela primaria. Estas resistencias dan cuenta de una posibilidad de transformación en los espacios educativos que reconozcan y trabajen con los saberes y lenguas propias y atiendan a unas características culturales que antes de dificultar la labor educativa la enriquecen al poner de presente estas nuevas identidades desconocidas y muchas veces subvaloradas.

Así que, de acuerdo con el recorrido presentado, las prácticas de crianza se han constituido en conocimiento y experiencia intercultural, ya que, muchas de ellas han sufrido modificaciones inconscientes, sea por la imposición del legado de la colonización o por la consolidación de familias biculturales.

La transformación de las identidades se materializa en unas prácticas de crianza que son difíciles de concebir en el territorio urbano, y a su vez en el territorio ancestral también se han modificado en relación con las configuraciones actuales de un pensamiento globalizado y tendiente a la occidentalización. En este sentido, dichas prácticas no podrían ser genuinas y originales en territorio ni alejadas de la ancestralidad en el mundo urbano.

De otra parte, los procesos formativos a nuevos maestros y maestras, y el reconocer prácticas de crianza propias de los y las estudiantes o de los investigadores son procesos importantes de trabajo a partir de las identidades propias. De esta manera, la educación en la diferencia, la educación intercultural o la pedagogía de la alteridad deja de ser un título de los proyectos educativos para hacerse parte de prácticas pertinentes culturalmente.

Notas