Autores:

Deicy Yobana Campo Bisus[1]

Ginna Constanza Méndez Cucaita[2]

Martha Cecilia Lozano Ardila[3]

[1] Licenciada en Educación Artística y Cultural de la Universidad Surcolombiana. Estudiante de la maestría en Educación y Desarrollo Humano. CINDE-Universidad de Manizales. Participante en la estancia de investigación del proyecto BPIN 202000010046, según convocatoria pública No. 01-2022.

[2] Licenciada en Filosofía de la Universidad Minuto de Dios. Especialista en Pedagogía y Magíster en Educación de la Universidad Pedagógica Nacional. Candidata a doctora en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud. Correo electrónico: gestion.maestrias@cinde.org.co, Orcid: 0000-0001-7976-3980

Los saberes ancestrales de las comunidades indígenas están enraizados en la medicina, la alimentación basada en la agricultura y la semilla propia, en lenguas ancestrales, prácticas de cuidado espirituales, protección de los territorios, del medio ambiente y el riego y la educación propia. Estas características son importantes ya que permiten una manera de vivir y recordar los usos, costumbres y tradiciones ancestrales que perviven a través del tiempo. Con el fin de analizar los saberes y las formas como se fomenta su rescate y revalorización, este artículo presenta una revisión sobre el Buen Vivir o Wët wët fxi´zenxis umna, que en lengua Nasa Yuwe es el fundamento para la vida, la comunidad, el plan de vida colectivo con base en la cosmogonía del pueblo Nasa. El Buen Vivir emerge de la cosmovisión y el territorio Nasa, es además de una forma de vivir, identidad, arraigo, conciencia histórica, memoria y ancestralidad.

Palabras clave: Suen Vivir, saberes ancestrales, identidad cultural, territorio, educación propia.

Kewyword: Good Living, ancestral wisdom, cultural identity, territory, self-eduction.

Palavras chave: Bem Viver, saberes ancestrais, identidade cultural, território, autoeducação.

El Buen Vivir es un tema de interés actual en las ciencias sociales por dos razones. Una por el tema del desarrollo al que se le ha venido incorporando el Buen Vivir, ya que es un concepto que tiene gran difusión en el ámbito académico a través de la teoría y la investigación, institucional y político. Se le ha incorporado en planes, programas, políticas públicas y otros dispositivos normativos (Márquez y Roldán, 2020). Por supuesto como otros conceptos que se han vuelto moda con muy poca realización,

“es posible afirmar que para que el Buen Vivir realmente se constituya en una alternativa a los modelos de desarrollo, es necesario que se produzca una verdadera desvinculación de aquellas prácticas y lógicas que constituyen la base del desarrollo y, de esta manera, evitar que este concepto se convierta en mera terminología vacía que pueda rellenarse con cualquier contenido parcializado”. (p. 62)

Abadio Green (2011) en su investigación doctoral plantea que las grandes potencias económicas centran sus beneficios y ganancias a expensas de la Madre Tierra, sin tener en cuenta la dignidad humana ni el daño ambiental ocasionado con su explotación. La invasión de los territorios ancestrales conlleva a la muerte de las culturas ancestrales y de la naturaleza.

Son propuestas que llevan insertas más que el Buen Vivir, el Vivir Bien desde una racionalidad instrumental (Rivera Cusicanqui, 2015), dos conceptos que no son sinónimos o equivalentes. En este sentido, Vivir Bien es un término hueco. El primero es filosofía de vida, la segunda racionalidad práctica individualista y distante de lo comunitario y la relación con la naturaleza, con lo sagrado (Rivera Cusicanqui, 2015). Así, el Buen Vivir se vuelve “un slogan” vacío del Buen Vivir, distante de su verdadero sentido desde la cosmovisión indígena. Por el contrario, es un bastión discursivo para la apropiación y extracción de los recursos naturales.

A partir del análisis realizado, se hizo evidente que, para que el Buen Vivir se presente como una alternativa real que se aparte de las lógicas del desarrollo –y, por lo tanto, del modelo capitalista, occidental y moderno–, es necesario comprender que la preservación de lo común es responsabilidad de todos y todas. (Rivera Cusicanqui, 2015, p. 151)

La segunda, por las implicaciones como filosofía de vida, cosmovisión y conexión del hombre con la naturaleza, en una conexión equilibrada consigo mismo, para Vivir Bien con la Madre Tierra, es decir, sin herirla con los usos extractivistas, la explotación económica y la degradación de sus recursos. El Buen Vivir es la vida que invita a la consciencia, al cuidado y la protección de la Tierra que nos ha dado todo. Por lo tanto, es desde este lugar que se elabora el presente artículo. En este sentido, el Buen Vivir o Wët wët fxi´zenxis es el fundamento para el desarrollo de la vida, de la comunidad y el plan de vida de los pueblos indígenas andinos y amazónicos originarios de América Latina, inicialmente desde el Sumak Kausay y el Suma Qamaña (Acosta, 2010; Dávalos, 2011).

Rivera (2015) se refiere al Buen Vivir como una racionalidad que, a su juicio, no es exclusiva de las comunidades indígenas, sino de “todas las formas de organización que buscan resolver los problemas comunes mediante” (p. 149). En este sentido la comunidad es el sujeto del Buen Vivir en el sentido cosmogónico de las comunidades indígenas.

En la comunidad Nasa el Wët wët fxi´ zenxis umna es el fundamento de la vida, la comunidad y el plan de vida colectivo de la comunidad indígena Nasa. Se basa en dos elementos fundamentales para comprender su esencia: la Ley de Origen y la Cosmogonía del pueblo Nasa. La Ley de Origen representa las leyes y normas propias escritas por los sabedores ancestrales de la comunidad, mientras que la Cosmogonía implica las luchas que, como pueblos originarios, han defendido las comunidades indígenas manteniendo su fortaleza espiritual intacta. Como explica Rivera Cusicanqui (2011), implican una lectura del territorio, el autorreconocimiento y una posición política crítica ante las imposiciones subyugación del norte global.

El territorio Nasa de Potrerito está ubicado en el municipio de La Plata departamento del Huila. Somos indígenas Nasa, quienes conservamos nuestros usos y costumbres como pueblos originarios provenientes de Tierradentro Páez, departamento del Cauca, territorio Tálaga. Hace 23 años llegamos al territorio del departamento del Huila, al sector El Coral, luego de ser reubicados debido a la avalancha del río Páez. Seguimos tejiendo sin olvidar nuestras raíces, junto con nuestros conocimientos y prácticas milenarias ancestrales. Así como nuestra historia y nuestra memoria, enraizando la palabra alrededor del padre fuego. Esta memoria que aún pervive en el sueño de los líderes, sabedores espirituales que siguen tejiendo y transmitiendo los saberes en las semillas, es decir, en los niños, jóvenes y mujeres.

Tan pronto como se establecióel asentamiento en estos nuevos territorios, se pensó en la educación de los niños y jóvenes de la comunidad. Se inició el proceso educativo en una infraestructura física construida por la misma comunidad, en el sector de San Francisco, en la vereda el Coral. El énfasis de la enseñanza inicialmente fue muy tradicional, ya que predominaba la práctica instruccional de la docente a cargo, sin olvidar la cosmovisión de los ancestros. Con el paso de los años, la institución educativa ha fortalecido su proceso educativo promoviendo la cultura ancestral milenaria, tejiendo la memoria con las semillas, es decir con los niños y jóvenes a través de las prácticas ancestrales, se busca trascender sin olvidar de dónde venimos, dónde estamos y hacia dónde vamos.

Aquí se dio paso para que la juventud y la niñez empezaran a empoderarse y a apropiarse de los conocimientos comunitarios y la espiritualidad milenaria para enraizar la palabra y seguir fortaleciendo la memoria y el sueño de los mayores, a fin de no olvidar nuestro camino hacia la conexión y el respeto al corazón de la madre tierra. Todos con un solo propósito como pueblo y territorio, no olvidar nuestras raíces, nuestra identidad cultural, nuestra lengua materna, la conexión viva entre nosotros y la Madre Tierra como el primer espacio, porque son esencia de nuestra cultura que aún pervive en la comunidad.

En el territorio Nasa de Potrerito se estima que la población para este año 2023 está conformada por 148 familias, para un total de 567 habitantes. En este nuevo renacer del pueblo Nasa de Potrerito, el contacto y acercamiento con otras etnias ha posibilitado el aumento de la población por la conformación de más núcleos familiares. Es decir, la relación de pareja entre jóvenes Nasa con mestizos, Nasa con afro, Nasa con Misak, es lo que hace que el territorio de Potrerito sea un territorio culturalmente diverso.

Tejer e hilar de este proceso ha sido un trabajo desde la familia y el vínculo con la comunidad, ante el desarraigo que tuvimos que vivir en los primeros años del reasentamiento en el Huila, debido a la avalancha ocasionada por el desbordamiento del río Páez el 6 de junio de 1994. En la última década en la comunidad hemos tomado conciencia cada vez más sobre la importancia de avanzar en una propuesta que fortalezca la identidad propia, la cultura, fortalecer la lengua Nasa Yuwuwe, la espiritualidad, la medicina tradicional, los alimentos, lo festivo, la memoria ancestral y cultural y toda la ritualidad que fortifique el tejido comunitario como pueblo Nasa. Esto se articula más con nuestro plan de vida y la agenda que está caminando en el territorio, en términos ambientales, de seguridad alimentaria, la productividad económica y el componente de la paz.

La presente reflexión nace de las preocupaciones sobre el desarraigo de la oralidad Nasa Yuwe del pueblo Nasa en el territorio de Potrerito departamento del Huila municipio de la Plata. En las familias no se transmite el Nasa Yuwe a los niños y las niñas, ni los saberes ni las vivencias ancestrales. Con este trabajo, se busca dinamizar los procesos de fortalecimiento de la identidad cultural desde el Wët fxi´zenxis umna, tejiendo el buen vivir comunitario en las semillas y los niños. Por lo tanto, el Nasa Yuwe, el idioma del pueblo Nasa es considerado la raíz de la cultura, símbolo de fuerza y resistencia milenaria como pueblos originarios. Por consiguiente, el interés de hablarlo, transmitirlo y difundirlo a las nuevas generaciones es de vital importancia para la vivencia y pervivencia de nuestra cultura Nasa, por lo cual no se debe deslegitimar su importancia.

Por esta razón, es importante salvaguardar las tradiciones culturales y ancestrales. La memoria es el legado, muy sagrado de los pueblos ancestrales. Es el Buen Vivir en la cotidianidad del pueblo indígena Nasa, porque es la manera de encontrar el verdadero camino que nos llevará a realizar prácticas para fundamentar y revitalizar los procesos comunitarios y fortalecerlos para que contribuyan al Buen Vivir cultural y espiritual de los niños, niñas y jóvenes del territorio Nasa de Potrerito. Desde este campo, visionamos a nuestras semillas para que tengan sentido de pertenencia y amor por sus usos y costumbres, lo cual les permitirá abrir camino en cualquier espacio de la vida.

Fortalecer nuestra cultura en cada uno de los espacios de vida dentro y fuera del territorio es hacer que la memoria ancestral y cultural perviva en el tiempo y en el espacio, ya que ser Nasa es la razón de ser de la cosmovisión indígena en nuestra comunidad. En comunidad vivimos la alegría, la cosmovisión, el pensar y el sentir desde el corazón. La comunidad se manifiesta en la cotidianidad de la familia y en la fortaleza espiritual que es el equilibrio del ser NAS NASA con la madre naturaleza y los espíritus mayores cuidadores y protectores del territorio.

|Teniendo en cuenta el proyecto educativo comunitario, los planes de vida y la integración de saberes para el fortalecimiento de la identidad y la cultura de los pueblos, nos acercaremos a varios autores como Abadio Green, Boaventura de Sousa Santos, Arturo Escobar, Santiago-Castro e investigadores a quienes considero clave en el marco de referencia para ayudar a comprender el Buen Vivir, nuestra identidad cultural, la espiritualidad y los saberes y prácticas ancestrales como Pueblo Nasa.

El Buen Vivir es una forma de vida en armonía consigo mismo, con la naturaleza y con la sociedad. En palabras de Acosta (2014):

El Buen Vivir es un camino que debe ser imaginado para ser construido; de este modo, se propone una visión diferente, mucho más rica en contenidos y más compleja. Es así como el Buen Vivir, en realidad, se presenta como una oportunidad para construir colectivamente nuevas formas de vida, nuevas relaciones, de ser y estar en el mundo; forma parte de una larga búsqueda de alternativas de vida fraguadas en el calor de las luchas populares, particularmente de los pueblos y nacionalidades originarios, reconociendo que estas propuestas alternativas surgen desde grupos tradicionalmente marginados y excluidos. (p. 36)

Boaventura de Sousa (2003, 2010, 2018), desde las Epistemologías del Sur y las Sociologías de las Ausencias, nos invita a recuperar la experiencia, a no desperdiciarla, a la descolonización del saber, a construir conocimiento con los otros a través de un diálogo de saberes y a desistir de un pensamiento abismal distanciado de la historia y de las realidades concretas de las personas y comunidades. Este sociólogo, con su propuesta de ecología de saberes como un enfoque epistemológico y metodológico para abordar la diversidad de conocimientos presentes en la sociedad, aporta a la comprensión de la producción de conocimiento a partir de la investigación sobre el Buen Vivir y la memoria de los saberes ancestrales.

De allí la relevancia del planteamiento de Rivera Cusicanqui (2010) “Por eso la descolonización no puede ser sólo un pensamiento o una retórica, porque las palabras suelen desentenderse de las prácticas” (p. 4). No obstante,

Las manifestaciones indígenas contemporáneas están atravesadas por una profunda necesidad de participar de la modernidad y, al mismo tiempo, continuar bebiendo de sus raíces culturales y de la red sagrada de la vida, en diálogo respetuoso con todos los elementos del cosmos, como hacían los antiguos sabios. (Favaron, 2023, p. 129)

La ecología de saberes reconoce que existen múltiples formas de conocimiento que van más allá del conocimiento científico y académico, entre ellos los saberes ancestrales y conocimientos locales, populares, indígenas y de comunidades excluidas, otorgándoles un lugar de igual importancia en la producción y validación del conocimiento. De Sousa (2016) argumenta que hay diversas epistemologías que pueden guiar la producción y validación del conocimiento y que estas están estrechamente vinculadas a las experiencias, culturas y contextos específicos de las comunidades que las producen. Este enfoque también critica las jerarquías de conocimiento y las relaciones de poder que han llevado a la marginación y subvaloración de ciertos saberes y culturas originarias. Al abrazar y valorar la diversidad de saberes, se busca contribuir a un conocimiento más reconocedor y contextualizado, que tenga en cuenta las perspectivas y realidades de todas las personas y comunidades y que contribuya a una sociedad más justa epistémicamente.

Por otra parte, menciono a Arturo Escobar (2014) en su libro “Sentipensar con la Tierra: Las Luchas Territoriales y la Dimensión Ontológica de las Epistemologías del Sur”, a través de las ontologías relacionales como ontologías políticas, nos convoca a no caer en el silenciamiento de los saberes y experiencias populares debido a la globalización eurocéntrica y las imposiciones colonialistas que continúan arraigadas en América Latina; una manera de pensar los mundos que se “enactúan” a través de las prácticas y saberes, en este caso de las comunidades indígenas, cuyos pensamientos y cosmovisiones son frecuentemente desvirtuados por los conocimientos “expertos” del Estado y la academia, sometiéndolos a la ignorancia arrogante. En otros casos, se encuentran con la ignorancia indolente que bloquea y oscurece los mundos y los conocimientos otros (de Sousa, 2006).

Son ignorancias que, además, con sus perspectivas de desarrollo, destruyen el medio ambiente y propician desequilibrio al fracturar la relación respetuosa del hombre con la naturaleza y con la Madre Tierra. En otros términos, afectan el Buen Vivir de los pueblos indígenas y de los demás pueblos (Cifuentes y Mosquera, 2023). En palabras de Rivera (2015), “la armonía entre los seres vivientes, humanos y no humanos, y la construcción de otras formas de sustento, solo son posibles en condiciones igualitarias” (p. 151).

Al respecto, Silvia Rivera Cusicanqui (2010) expresa: “Es evidente que, en una situación colonial, lo “no dicho” es lo que más significa; las palabras encubren más que revelan, y el lenguaje simbólico toma la escena […]. De este modo, las palabras se convirtieron en un registro ficcional, plagado de eufemismos que velan la realidad en lugar de designarla” (pp. 13-19). Por lo tanto, es fundamental resistir a estas ignorancias y fortalecer las emergencias para evitar el dominio desde la monocultura del saber y de lo universal (de Sousa, 2005), que asume que el único saber válido es el del conocimiento riguroso que proviene de la ciencia occidental, cuyo centro es el mundo europeo.

Por otra parte, pensar en lo decolonial desde pensadores como Quijano (2007) y Castro-Gómez y Grosfoguel (2007) nos brinda la posibilidad de cuestionar el conocimiento occidental moderno producido en las ciencias sociales; debido al ocultamiento y la exclusión de otro tipo de saberes que no sean producidos desde estas lógicas epistemológicas y metodológicas, como el de las comunidades indígenas, las negritudes y los raizales. El pensamiento decolonial con varios autores latinoamericanos es una corriente que busca cuestionar y desafiar las estructuras de poder y las formas de conocimiento impuestas por el colonialismo y el eurocentrismo. Los pensadores decoloniales argumentan que las narrativas y prácticas coloniales continúan teniendo un impacto significativo en la sociedad actual, perpetuando las desigualdades, marginando culturas, silenciando voces y subalternizando.

Igualmente vale la pena destacar a Paulo Freire (1985, 1993) con su lectura crítica del mundo y su propuesta de avivar la descolonización, desde su trabajo político-pedagógico y pedagógico-político con comunidades “oprimidas”, subalternizadas y “condenadas” por las instituciones, los discursos oficiales y públicos, por el neoliberalismo galopante en América Latina y la transnacionalización.

Problemas evidenciados por los movimientos sociales en el continente contra las propuestas de desarrollo (Max Neef, 1986), indígenas y afrodescendientes (Rivera, 2010). Bien se puede decir que Freire llama la atención sobre la necesidad de forjar una humanidad cuestionadora a través de la pedagogía, porque no hay práctica social más política que la práctica educativa. Una práctica que además tiene mucho de memoria para resistir y crear nuevos caminos para la emancipación, cuestionando el poder, la raza, la racialización y la colonialidad. Asimismo, a través de la protección de los saberes, las prácticas comunitarias y el cuidado de los propios territorios, algo que no es ajeno al proyecto educativo comunitario de las comunidades indígenas.

Se trata de una propuesta de educación transformadora donde esté presente con mucha fuerza el diálogo, la participación y la construcción conjunta de los saberes propios y el fortalecimiento de nuestra identidad, sin desconocer que existen otras formas de conocimiento. En su obra cumbre, la Pedagogía del Oprimido, desarrolla una pedagogía crítica que pone énfasis en la participación activa del estudiante en los procesos de aprendizaje y en la toma de conciencia de su realidad social y política. Para el caso de la comunidad Nasa, esto implica formar a las semillas, es decir, a los niños y jóvenes para que aprehendan los conocimientos propios, la espiritualidad ancestral, la lengua Nasa Yuwe y la identidad propia. En el sentido de la comunidad Nasa, esto significa fortalecer el Buen Vivir, la identidad cultural y la ancestralidad como guía de la espiritualidad, de la memoria y de la vida en relación con la naturaleza. Para lograr esto, el diálogo y la educación propia son fundamentales.

Con Paulo Freire surge una lectura crítica de la realidad que debe liderar la educación, de acuerdo con su contexto, pero con una intención ética y política que es la transformación de esa realidad cuando muestra condiciones de opresión, negación y exclusión. El proyecto educativo debe integrarse más con la comunidad para contribuir a ese cambio social. En la misma línea de Boaventura de Sousa y Freire, está el colombiano Orlando Fals Borda (1999) con su propuesta de investigación acción participativa, que tiene igualmente un enfoque de hacer una lectura de los contextos que debe partir de un diálogo sincero con la gente, desde abajo, para construir saberes que empoderen su mirada, tomen conciencia de la realidad para la formación de sujetos sociales capaces de liderar procesos.

Desde nuestro pueblo Nasa, tenemos a un líder, Manuel Quintín Lame, que pensó en la educación como un elemento esencial para el fortalecimiento del movimiento indígena y para la liberación de sus pueblos. Consideraba que la educación debía ir más allá de la simple transmisión de conocimientos académicos y que debía estar enraizada en la cultura y la realidad de los pueblos ancestrales. Valoraba la educación como una herramienta de resistencia y emancipación para luchar contra la opresión y el despojo histórico que habían sufrido los pueblos indígenas en Colombia.

En este artículo de revisión se analizaron tesis de maestría, artículos de investigación publicados en bases de datos como Web of Science, Open Journal System y Google Académico, ResearchGate, RedaLyc, con el objetivo de dar cuenta de los desarrollos investigativos en el tema del Buen Vivir y de la identidad de la cultura indígena Nasa. Se agruparon los artículos en temas como el Buen Vivir, identidad cultural, memoria, seguridad alimentaria, plantas medicinales, lenguas ancestrales, artesanías y agricultura ancestral.

Nota: la figura presenta a doble espiral que representa el camino de la vida, la historia y el origen del pueblo Nasa. Tiene inicio, pero no tiene fin.

El presente artículo es parte de la investigación Wët wët fxi´zenxis umna (Buen Vivir) tejiendo estrategias para fortalecer la identidad cultural con los niñas, niños y jóvenes del resguardo de Potrerito Pueblo Nasa, que se encamina desde un enfoque epistemológico comprensivo y metodológico de investigación documental.

Los primeros documentos que recogen una reflexión sobre el concepto del Buen Vivir datan de comienzos de la década del 2000 y son una serie de trabajos divulgados por intelectuales indígenas ecuatorianos, bolivianos y peruanos sobre Sumak Kawsay (Viteri, 2002), Suma Qamaña (Yampara, 2001) y Allin Kawsay (Rengifo, 2002). Dichos trabajos recogen la existencia y persistencia de una concepción andina de la forma deseable de vida, que se contrapone a la concepción occidental de desarrollo económico. (Cubillos-Guevara, Hidalgo-Capitán y Domínguez-Gómez, 2014, p. 29)

Es una concepción que se ha ido incorporando a la academia, la política, movimientos sociales indígenas, ambientales, sociales e incluso en las políticas de desarrollo. Intelectuales andinos como García-Linares, Acosta, Chancosa, Choquehuanca, Huanacuni y otros autores más en el año 2010 dieron a conocer sus trabajos sobre el Buen Vivir, en 2011 se hicieron públicos los trabajos de Oviedo, Dávalos y Quijano, entre otros. Se suman a esta producción los trabajos de Escobar (2009); Green (2011) y Gudynas (2011).

Una investigación que aporta a la comprensión del tema es la de Green (2011), para quien las enseñanzas de las mayoras y los mayores convocan al uso de las palabras que produzcan amor, hermandad, solidaridad y que el pensamiento indígena esté ligado al Buen Vivir de toda la comunidad.

Atawalpa Oviedo (2017) concuerda en que el Buen Vivir es vivir en armonía y resalta que el Buen Vivir no es un invento académico como lo han planteado algunos pensadores, sobre todo desde las perspectivas del desarrollo. “No es que alguien se inventó la palabra y la popularizó con ciertos conceptos generales, sino que se hicieron consultas a varios abuelos y abuelas preguntándoles cuál sería el nombre que reflejaría la forma de vida andina, y la mayoría coincidió en sumak kawsay tanto en Ecuador, Bolivia y Perú” (p. 9).

Esta forma de vida andina se da en la cultura propiamente dicha, es decir, “como la entendían los pueblos de toda la Gran Matria antes de la época civilizatoria: la cultura para cultivar la vida, para florecer la conciencia, para encender el alma, para iluminar lo sagrado, para reactivar la totalidad (vitalismo)” (p. 35). El Buen Vivir se transmite a través de las enseñanzas de los mayores a través de la palabra, la memoria, el sentir y el pensar, de la ancestralidad y la pervivencia de la cultura para cultivar la vida en una relación de equilibrio del hombre con la tierra y la naturaleza.

Por otra parte, los hallazgos de investigaciones sobre el Buen Vivir como la de Molina y Tabares (2014) titulada “Cosmovisión de la unidad en la comunidad indígena Nasa de Caldono, Colombia”, quienes identifican tres formas características de la educación en la comunidad: a) la educación como legado o educación propia, b) la educación bilingüe intercultural y, c) la educación oficial según el Ministerio de Educación Nacional.

Tres formas de educación en constante tensión en los distintos contextos de la comunidad. Razón por la cual los autores plantean como retos la propuesta de proyectos educativos comunitarios que promuevan el diálogo intercultural, democrático y horizontal entre la comunidad y otras instancias de la sociedad; y el reconocimiento y valoración del ser, saber y las formas de vivir propias y también de los demás. Es decir, se trata de un proceso que requiere reciprocidad, pues hasta ahora lo dominante ha sido la educación oficial que se impone a las comunidades, desconociendo su historia, tradiciones y costumbres. En otros términos, su ancestralidad, cosmovisión y memoria.

En esta misma línea, Correa (2019) indaga en relación al papel de la educación escolarizada en la identidad indígena Nasa y el fortalecimiento de pedagogías propias interculturales. Inicia este camino de investigación partiendo de su propia biografía: “Soy mujer, hija de la tierra y del agua, descubriendo mis orígenes para lograr conectarme con mis ancestros. Quiero realizar aportes significativos en la educación propia, en alianza con la interculturalidad, por medio del diálogo, la participación y las prácticas pedagógicas. Todo esto con el apoyo y participación de mi comunidad, porque sin ellos no sería posible seguir recorriendo el camino” (p. 9).

Desde su condición de mujer mestiza, con ancestros Nasa y en su siembra o investigación, trabajó desde lo que denominó método “la Investigación Propia Nasa” que construyó colectivamente con tres resguardos indígenas del Municipio de Toribío, Cauca (Toribio, San Francisco y Tacueyó) y el Centro de Educación Capacitación e Investigación para el Desarrollo Integral de la Comunidad (CECIDIC). Un método que reconoce con sentido humanista, con enfoque cosmogónico espiritual, crítico-social e intercultural, con una guía para llevar a cabo procesos propios de investigación desde el pueblo Nasa, permitiendo reconocer e indagar los saberes propios, con el propósito profundo de fortalecer el aprendizaje desde el conocimiento ancestral y no dejar de lado el pasado, para poder transformar las dificultades presentes mediante nuevas formas de resistencia y lucha por la identidad indígena.

Su cosecha (los resultados de investigación) muestra la necesidad de articulación entre la educación escolarizada desde las disposiciones del Ministerio de Educación Nacional y la desescolarizada con una participación activa en las reuniones para aprender haciendo. También se destaca la importancia del fortalecimiento de las pedagogías propias para el cuidado de la naturaleza mediante los recorridos del territorio, las ofrendas y rituales, el cumplimiento de los mandatos propios y la incorporación intercultural del “avistamiento de aves”.

Incluye, además, el diálogo de saberes para construir entre todos las propuestas y planes de mejoramiento y que le posibilite a la comunidad la pedagogía propia intercultural. Sugiere también la participación de la comunidad para el fortalecimiento espiritual y del territorio mediante el fortalecimiento de la identidad y la articulación entre la educación desescolarizada y escolarizada y el fomento del liderazgo de los jóvenes. Asimismo, propone el aprendizaje intercultural a través de otras experiencias de la comunidad Nasa. Finalmente, enfatiza en el fortalecimiento entre el PEC, la interculturalidad y la identidad, reconociendo que la educación propia es un sistema que permite fortalecer la esencia originaria de los pueblos indígenas, mediante la idea de autonomía según la Constitución Nacional y como lo reconoce el Decreto 1953 de 2014.

Cifuentes y Mosquera (2023) en su investigación sobre el significado del Wët wët fxi´ zenxis Buen Vivir Comunitario en el pueblo indígena Nasa de Jambaló, Cauca, a través de la Investigación Acción-Participativa y formas propias utilizadas por la comunidad, como la tulpa de pensamiento y los encuentros para tejer, se refieren al Buen Vivir “como la esencia para el desarrollo de la vida, la comunidad y el plan de vida colectivo, fundamentado en la ley de origen y la cosmogonía del ser pueblo indígena Nasa” (p. 2). Esta comunidad desarrolla “todo un sistema de pensamiento” fundamentado en su cosmovisión, su sentir y su pensar con el corazón, que es considerado como el principio de la creación de la vida y los principios orientadores de la vida personal, en la comunidad y en relación con la naturaleza y el mundo (Consejo Regional Indígena del Cauca –CRIC, 2021).

Las tulpas de pensamiento se sustentan en un pensamiento cosmogónico del pueblo Nasa. Según Yule y Vitonas (2012) “El fogón, la tulpa kiwe Úus, las mingas y trabajos comunitarios, prácticas culturales, asambleas, espacios escolares, son espacios donde se generan aprehensión- ‘Piyaya’, se hacen ‘acciones de pensar y pensar es hacer memoria” (p. 158).

El Buen Vivir Wët wët fxi´zenxi, es una visión de mundo, de vida, que promueve la inseparabilidad entre el hombre y la naturaleza. Se basa en de vínculo amoroso, de gratitud y cuidado hacia la Madre Tierra, y es un estilo de vida de origen ancestral de las Comunidades Andinas de Ecuador, Bolivia y Colombia, especialmente de las comunidades indígenas Nasa.

El buen vivir es una filosofía de vida que integra el Ser Indígena Nasa con otras perspectivas del mundo desde otros discursos y saberes de otras poblaciones y lugares del planeta, con la cuales se tengan identidades y que tengan como referentes las transformaciones sociales.

El buen Vivir como una filosofía de vida se teje en las maneras de sentir, en las vivencias, en las prácticas y experiencias, en las acciones individuales y de la comunidad que armonizan a los seres que viven en los territorios con la naturaleza, en las acciones colectivas para construir identidad como indígenas, como familias, comunidad y como pueblo Nasa.

En la comunidad Nasa al igual que en otros pueblos indígenas, la espiritualidad es de absoluta importancia. Entre otras cosas, es la conexión de los tres espacios: Espacio cósmico, espacio terrenal y el espacio profundo o más allá de la tierra, que configuran la Cosmovisión del pueblo Nasa.

El Buen Vivir parte de las raíces originarias cuyos principios orientan la vida, a través de la relación consigo mismo, con la comunidad, la naturaleza, el tiempo y el mundo, con el fin de mantener el equilibrio y la armonía entre cada persona y la comunidad, entre lo espiritual y lo físico, entre lo humano y lo espiritual.

El Buen Vivir como manifestación de equilibrio y armonía implica el autocuidado y el cuidado. El autocuidado con la espiritualidad, una alimentación sana y producida por la misma comunidad en sus propios territorios, en la alegría y la felicidad como manifestación del pensar con el corazón. Es también el cuidado de la familia, de la comunidad, del territorio.

Como el Wët wët fxi´zenxi Buen Vivir, es reconocido por las autoridades indígenas, los líderes y lideresas de la comunidad Nasa y transmitido a sus semillas, pero como se ha escrito poco sobre él, consideran necesarias mingas comunitarias para verbalizarlo constantemente y construir entre todos acuerdos sobre los principios fundamentales para fortalecer su plan de vida, su identidad, la conservación de su lengua nativa y la educación propia a través del Proyecto Educativo Comunitario- PEC en armonía con el Wët wët fxi´zenxi.

Hacer memoria con el corazón es fundamental, al igual que las tulpas de pensamiento, porque con ellos se conectan saberes, historia, la ancestralidad y el Ser Indígena Nasa. Es mantener viva la identidad, la lengua nativa y el sentido del Wët wët fxi´zenxi, Buen Vivir como la esencia de la vida, como la vida misma.